Вещ

3Този теоретичен провинциализъм, популяризиран от някои западни мислители днес, приема особена форма, тази на повече или по-малко плахо отстояване на хегемонията на либералния модел на демокрация по отношение както на стойност, така и на валидност. Така е и с Фукуяма, който твърди, че появата на либералната демокрация бележи края на историята [1].

4 Въпреки това от известно време насам започна да възниква съмнение относно уникалността на този демократичен модел, главно благодарение на работата на Амартия Сен. Според него демократичният феномен не може да се отнася до цивилизация или традиция с добре дефинирани очертания, нито a fortiori, уникално преживяване, чиито модалности и други практики са точно ограничени. В своята озаглавена книга „Демокрация на другите“ Сен (2006) показва, че Индия и средновековният арабско-мюсюлмански свят са имали забележителен демократичен опит, където толерантността и уважението към другите не са празни думи. [2].

Целта ми тук е да изпратя обратно до гръб тези две опасения за ислямското изключение, като покажа, че и двете се основават на теоретичен провинциализъм и отричане на историческата реалност. Ще се опитам да покажа до каква степен е възможно да хвърлим светлина върху типично мюсюлманските концепции за „висок демократичен потенциал“, като тези на шура () и иджма '(), в светлината на някои западни, древни и съвременни теоретични опит., от които ще се стремя да уточня същността и интереса.

6 Въпреки това не става въпрос за замяна на един евроцентризъм с друг, а за показване на начина, по който по-специално мюсюлманинът, а именно Ибн Халдун, усеща важността и полезността на римския модел на демокрация за собствената си традиция, когато сравнява мюсюлманската шура () и римския сенат. Правейки това, това наистина е решителна среща, която се разкрива и със сигурност не е съдба.

8 Бих искал да покажа как можем да надхвърлим тези две тези и да изградим възможността за демократичен ислям на републиканска, а не либерална основа. Казано по друг начин, е да се покаже, че провалът на настоящите демократични експерименти в ислямските земи не може да бъде епистемологичен провал. За да направя това, ще закрепя позицията си около редица филологически и исторически забележки.

9 Нека започнем с първа част, съсредоточена около конфронтацията на две различни четения на кораническите пасажи, посветени на идеята за шура (). Засягат се главно два стиха, а именно стих 156 от „Сура на Ал-Имран“, както и, разбира се, стих 38 от „Сура за консултация“ (или „Консултация“, в зависимост от преводите):

12 Въпреки това, други стихове, много по-малко ясни, често се използват, за да подчертаят значението на консултациите и конфронтацията на идеите в мюсюлманската религия. Такъв е случаят, например, със „сурата на Таха“ (xx), в която средновековният мислител Маварди вижда много ясен намек в полза на обсъждането и консултациите в политиката. Опирайки се на стихове 29-32, в които Моисей се обръща към фараона и го моли да му се помогне в неговата благородна задача, Маварди показва, че ако самият пророк поиска да му се помогне в неговата мисия, тогава споделянето на определена политическа сила трябва да бъде не само приети от различните лидери, но също така и институционализирани като конституционен принцип (Sulami 2003: 246, n. 23).

13 Тази идея много често се използва, за да се покаже, че ислямът може напълно да схване шура () като система на управление, а не просто като съвет на старейшините, изпълняващ ролята на консултативен орган. Именно това е тезата, която Саудитска Сулами работи, за да покаже, че е от значение, за съжаление ни предоставя много интересен пример за това, което мюсюлманите днес не трябва да правят.

14 Първо и най-важно, и в защита на мюсюлманския мислител, трябва да отбележим, че залогът е голям: става въпрос за свеждане до минимум на класическото тълкуване на като съвет („ал-Насиха“), като се замени това, по-амбициозно и значима, система на управление с цел пречистване на политическия ислям от определена елитарност. Институцията, съвет на мъдреците, избрани по много често произволни причини (раждане, влияние, ранг) и считани за единствените, способни да дадат своето мнение и да ръководят решенията, които в дългосрочен план ще бъдат взети, не могат да съответстват, и двете Необходимо е да се мисли за егалитарна демокрация. Замисляйки обаче като система на управление, ние се пазим от елитарна демокрация, запазена за малка група от така наречените просветлени личности, политически лидери, племенни лидери и влиятелни богослови.

15 Независимо от това, не предпочита подобно четене да показва твърде много теоретична смелост и прилагане на поне насилствена херменевтика, която същевременно рискува да обиди пуристите, най-привързани към буквата на кораничния текст, и скептиците на всички ивици би поставил под въпрос тази голяма теоретико-концептуална пропаст? Съзнавайки този риск, Сулами изглежда е намерил решението: достатъчно е да покаже, че тълкуването на " като система на управление е именно това, което е надделяло в ранните дни на исляма, тоест по времето на Пророк и правилно ръководените халифи. По този начин всеки опит за критика се обезсмисля: съмнителната интерпретация наистина придоби легитимност, тъй като сега изглежда стандартно par excellence.

По този начин саудитският мислител отрича единствено очевидна историческа реалност: идеята за система никога не е съществувала в исляма, нито в началото, нито след това. Пророкът и правилно ръководените халифи разчитаха на избрана комисия от мъдреци, избрана измежду спътниците на Мохамед. Съставът на този съвет, отговорен за избора на първия халиф след смъртта на Пророка, говори сам за себе си: Ансар и Мухаджирун са се консултирали с изключение на която и да е друга партия, като процедурата за подбор също е под формата на чисто сътрудничество [3]. Ето как беше избран Абу Бакр, лидер на Мухаджирун.

18 Идеята, че домът като чисто формален орган е подсилен от избора на третия халиф, Осман, от когото само добрите отношения, които той е поддържал с Пророка - неговата млада възраст (той е най-младият от ухажорите, тогава само през ранните му четиридесет) го направи по-лесно повлиян от по-възрастен човек, който беше добре запознат с политиката - както и безупречната му репутация, „а не предполагаемите му качества като надежден кандидат, гъвкав и остарял“ (Ayalon 1977: пак там.).

Всичко това показва колко немислимо е да се разглеждат ранните дни на исляма като система на управление; в най-добрия случай беше консултативен орган. Следователно усилията на Сулами и на всички, които защитават една и съща интерпретация, изглеждат странно обърнати към минало, което те препрочитат и прекрояват в светлината на собствените си убеждения, давайки основание на тези, които виждат в тази форма проявата на т.нар. -наречен „синдром на бъдещето отпред“ (Laroui 1967: 65-69). И все пак това е бъдеще, което пие от източника на настоящето и което е придружено от демитологизиране на тяхното минало, от което мюсюлманите се нуждаят днес.

Има обаче път, различен от този, поет от Сулами, път, поет от онези, които вярват в демократичните стремежи на исляма, без да преувеличават неговия демократичен потенциал до степен да легитимират определен брой неистини. Освен това това е напразно и безполезно усилие, тъй като остава затворник, както видяхме, на определен латентен евроцентризъм, пренебрегвайки изключителния полиморфизъм на демокрацията.

24 Сега стигам до втората част на моите забележки, съсредоточени около фундаментална историческа забележка за обяснение на причината за „демократичното импотентност“ в страната на исляма днес. Проблемът на мюсюлманите днес е, че прочутите фигури на арабската мисъл не са имали римски текстове в ръцете си и че са се постарали, четейки, превеждайки и размишлявайки върху текстове на политическата философия, извършени от Платон и Аристотел. Но отхвърлянето и презрението, които тази гръцка традиция имаше към демокрацията, оценявани в най-добрия случай като отклоняващ се режим, в най-лошия като режим на корумпирани и неспособни, можеха само да повлияят на арабска политическа мисъл, която вече е носена от природата, за да възпроизведе парадигмата на подчинение и послушанието, на което ислямът, както подсказва името му, е голямо [5].

25 За да обобщим нещата по лаконичен начин, невъзможността за установяване на мюсюлманска демокрация днес се дължи на факта, че ислямските общества в много далечното минало не са знаели как да разчитат по правилния начин на „добрата традиция“, тази това би могло да ги постави по пътя към демокрацията. Всичко това само потвърждава идеята, че демокрацията не може да бъде установена на всяко място, без да се основава на традиция, която я основава и консолидира.

26 При липса на такава традиция единственият възможен резултат е да се работи като херменев, за да я възстанови, без да я поквари. Следователно, тъй като човек не може да бъде удовлетворен от концепциите за и да разработи ислямски модел на демокрация, той трябва да се използва като основа за легитимиране на работата по повторно присвояване на традиция и култура, които сами по себе си не са демократични и виждаме как по този въпрос е възможно да ги изменим, без да ги изкривяваме. Мюсюлманите са близо до извършването на тази работа по присвояване през 13 - 14 век, но за съжаление те са пропуснали лодката, която вероятно би променила хода на тяхната история. През 19 век им е даден втори шанс, но отново не успяват да го възползват напълно.

27 Всъщност Ибн Халдун в големия си опус върху историята на народите прави с едно изречение изключително интересно и смело сближаване между Римската република и мюсюлманската. Два пасажа изглеждат особено интересни от тази гледна точка:

Дори ако терминът не е споменат изрично, очевидно е, че Ибн Халдун описва, без да го казва, механизма на съгласуването, както го замисля ислямът. Фокусирайки се върху проследяването на историята на римляните, арабският мислител по този начин излага по-специално техните политически обичаи и се фокусира по-специално върху отказа, изразен от народа на Рим да бъде ръководен от император, предпочитайки сенат от 320 души. Последните, продължава той, отговарят за назначаването на тяхно ръководство на консул, който остава на поста за много ограничен период (четири години за Аганий, три за Юлий Цезар). Тази политическа ротация, като, разбира се, изключването на монархическото правителство поради неговата тенденция да се превърне в тирания, ясно отразява демократичния характер на политическата система в сила в Рим.

32Изключително интересно е да се отбележи как Ибн Халдун тълкува структурата и организацията на римския политически режим от цитирания стих от Корана, според който вярващите „предават своите дела на взаимна консултация“. Но тази интерпретация го прави, без да го знае, заклещен в тази парадигма на подчинение, която му забраняваше да пробутва тази изключителна интуиция по-нататък и изрично и ясно да утвърждава законността на римския опит и модел.